Esbozo del campo literario de Emiliano Pérez Cruz

Dentro de la propuesta que nos señala P. Bourdieu, en cuanto al campo cultural, voy a detenerme en mostrar cómo se da tal en la obra del cuentista Emiliano Pérez Cruz.

 

El escritor Emiliano Pérez Cruz (Ciudad de México, 1955) se inscribe dentro de la denominada generación de los cincuentas en la cuentística mexicana del siglo XX, junto a otros escritores de renombre nacional, como Roberto López Moreno, Rolando Rosas Galicia, Ignacio Trejo Fuentes, Arturo Trejo Villafuerte, Eduardo Villegas, Josefina Estrada, Norma Lazo, Armando Ramírez, Gonzalo Martré, Jorge Armodio, Joaquín Hurtado, Juan José Rodríguez, René Roquet, que son muy poco conocidos en el ámbito lector. Es cierto, algunos de ellos tendrán lectores, pero no los suficientes para darles la atención que se merecen. En el caso particular de Emiliano Pérez Cruz el asunto me parece aún más extraño, y si se quiere, contradictorio. Resulta interesante cómo este autor aún con los premios modestos en su haber, con las publicaciones en antologías de talla internacional  –por ejemplo la que elabora Seymour Menton con El cuento hispanoamericano, donde incluye su cuento “Todos tienen premio, todos”, siendo en propias palabras del autor “el cuento más antologado”)–, con publicaciones en revistas de trascendencia internacional como Hispamérica; o atenciones que le hacen estudiosos del cuento como Lauro Zavala o Jean Franco, no tenga el mismo prestigio que gozan otros autores en cuanto a su calidad de obra.

Es claro que con el primer premio obtenido en cuento, “Tomate”, y con la seguridad que le propuso Gustavo Sainz  en el campo de la creación literaria, Emiliano Pérez Cruz gozará en su juventud con cierto prestigio y reconocimiento de colegas como Josefina Estrada; sin embargo, el tiempo no continuó proporcionándole esas condiciones, ya que en la actualidad es poca estudiada su obra debido a que no se encuentra publicado en editoriales de renombre y de grandes tirajes. Es importante señalar que la cuentística de este autor es la parte menos favorecida y la que a su vez tiene una importancia sólida en las letras mexicanas; digo esto porque han pasado ya varios años y no hay datos de que se obtenga algún reconocimiento meritorio en esta área; lo cual en el aspecto de la crónica sí lo ha habido, tal es el caso del Premio Nacional de Testimonio Chihuahua, 2002, con el título Si fueras sombra te acordarías y del cual ya han pasado diez años.  Crónica y cuento son dos formas similares de narrar sucesos, siendo el cuento el único donde la libertad imaginativa es total. Lo que ahora nos importa es el análisis de sus cuentos y la revalorización literaria.

Al indagar sobre estudios realizados a la obra del autor sólo hallé una tesis en la UAM, Cadenas de violencia en seis relatos de Emiliano Pérez Cruz, que en 2005 realizara Susana Osnaya Ruíz, siendo una aportación interesante que no es suficiente para el estudio de su obra.

Este esbozo nos da pauta para ira marcando el campo literario del autor, su legitimización, su alcance y los factores que determinaron que quedara relegado frente a otros autores como Juan Villoro.

            Podemos creer que desde que Emiliano Pérez Cruz gana el concurso de cuento, es como inicia su camino literario. Sin embargo, la razón detrás de todo ello es aún más poderosa. El escritor Gustavo Sainz es quien alienta a Pérez Cruz a que envíe su cuento a concursar, previamente revisado por el maestro. Así, siendo un Sainz un autor posicionado en la esfera literaria le prodiga al joven autor un lugar en el nuevo campo literario. De allí es que se antologa el cuento “Todos tienen premio, todos” en un libro que prepara el mismo Sainz, para que luego Seymour Menton lo reconozca en su tradicional antología de El cuento hispanoamericano. No es poca cosa que ya un par de autoridades literarias le dediquen un espacio en su buen juicio crítico. De esta manera se auguraba el posicionamiento de Pérez Cruz en la nueva narrativa mexicana de entonces y junto con su trabajo ejercido, principalmente el del testimonio, es como se va haciendo de reconocimiento frente un público lector que lo sigue atento.

El campo literario, como lo dice Bourdieu, está siempre relacionado con el poder. Tal es así, que nuestro autor actualmente sigue laborando en una dependencia burocrática. El simple hecho que Sainz lo guiara, le abrió puertas en distintos espacios culturales, ya como editor, ya como articulista. Pero ¿a qué se debe que hay mermado su difusión en el campo literario? No sólo no se critica su obra, sino que no se lee. En un pasaje que él mismo describe en una biografía nos da cuenta que entre el maestro y el alumno hubo una ruptura total. Se debió principalmente a diferencias de ideología, si se quiere, de censura; pues se le prohibió pasar notas que atentaban contra el gobierno de aquel entonces. No quiero pensar que sea cierto que esa ruptura hay afectado el ascenso de nuestro escritor, sólo lo supongo.

            Por otro lado, la legitimización también se da desde los sellos editoriales en que publica cualquier autor. En este caso Pérez Cruz publica sus libros en editoriales de minúsculo alcance: Daga, Estado de México, Oasis. Son editoriales hasta cierto grado locales y de amigos. Sólo le quedaba al autor hacer fama con los críticos y en eso ya vimos que sí hizo bien.

Emiliano Pérez Cruz corrió la suerte de que su literatura se encontrara plagada de temas marginales, como la pobreza y la violencia, la sordidez y el desprecio de la gente pudiente; llevándolo a colocarlo en diferentes aristas como en la denominada corriente de “postonderos” “realismo sucio” “realismo duro” “el jodidismo”, por críticos como Christopher Domínguez Michael o Jean Franco.

Referencias:

Pierre Bourdieu, Las reglas del arte, Génesis y estructura del campo literario, (Barcelona: Anagrama, 1997).

Emiliano Pérez Cruz, Un gato loco en la oscuridad. Antología Personal (México: Colibrí, 2000).

Lauro Zavala, “El cuento mexicano, 1979-1988” en Revista iberoamericana, vol. LV, núm. 148-149, Julio-Diciembre, 1989.

Jean Franco, “Narrativas y lenguajes de la globalización” en Global/local: democracia, memoria, identidades (Montevideo: Ediciones Trilce, 2002).

Bourdieu y el campo literario

En “El punto de vista del autor. Algunas propiedades generales de los campos de producción cultural”, me gustaría rescatar algunos conceptos que considero pertinentes para la producción cultural. Esto de ninguna manera demerita los otros conceptos, sin embargo, desde mi punto de vista, los que rescato en este espacio me interesaron sobremanera.

El campo literario en el campo del poder

El campo del poder complementa el campo artístico, entre las relaciones de agentes e instituciones. El grado de autonomía de un campo de producción cultural depende del grado de jerarquización  al que esté subordinado. Se habla entonces de principio de jerarquización externa y principio de jerarquización interna; en el primero la legitimización depende del reconocimiento del público, mientras que en el segundo el reconocimiento se da entre iguales. Todo el capítulo se relaciona con el hecho que ocupa la cultura en el ambiente social y cómo es concebido por el poder institucionalizado y por el poder de mismo campo de artistas. De esto se desprende que exista el canon, la tradición literaria y que, a su vez, se pretenda en todo momento continuar las normas ya establecidas. Aunque cabe resaltar que la literatura experimental surgió como una afrenta a la tradición, con el paso del tiempo también decayó en una especie de norma, lo cual también trajo adeptos que siguieron los mismos postulados. Con esto también se evidencia que la literatura la van jerarquizando los mismos escritores.

El "nomos" y la cuestión de los límites

Se busca una definición que delimite el campo cultural y en consecuencia saber cómo es que se legitíma el campo literario, para lo cual se propone un revisión de la consagración de las obras, mediante el estudio de los reconocimientos, de las antologías, etcétera. Sólo de esa manera, directa por cierto, podría saberse cómo opera la legitimización.

            Por otra parte, la legitimización elitiza, es decir, deja a un lado a escritores que pueden tener obra de gran factura. Los cual, desde luego, quiere decir que legitimizar a una obra no la coloca como una obra bien estructurada.

La "illusio" y la obra de arte como fetiche

La “illusio” como condición del funcionamiento de un juego es propuesta como elemento para que exista el fetiche de la obra arte como tal. Digamos, la obra de arte de vuelve fetiche en el momento en que el autor de la obra se muestra como consagrado, ya sea por la legitimización del poder o de sus cercanos colegas. De esa manera, se busca la liberación de la “illlusio” para que la obra de arte exista por sí misma y se pueda estudiar a partir de ella y no por referencia externa. En este aspecto se halla la “divulgación masiva de la obra” donde los espectadores se dejan llevar por el rumor de buena o mala tal o cual obra, sólo a sabiendas de los comentarios de otros espectadores y no necesariamente conocedores de las obras.

Estructura y cambio: luchas internas y revolución permanente

Indica el constante cambio al que está destinado todo arte. En otros casos, el cambio es la superación de las formas, de los predecesores y se logra a través de la legitimidad externa e interna. De allí la revolución permanente que se persigue desde siempre. Base de esto son las vanguardias, la ruptura de lo establecido, la superación de lo tradicional y la revolución de las formas y contenido. No se comprende ningún cambio si antes no hay nada fijo y que rige ciertos campos culturales. Por otro lado, las  “Luchas internas y sensaciones externas” dentro del mismo campo, tiene repercusiones si no es que motivos por los campos externos. El poder juega, como vemos, un papel importante en estas luchas, ya que de él depende que continúen o no dichos agente internos.

Reflexividad e ingenuidad

La reflexividad es el agente principal para que exista la autonomía del campo de producción cultural. Esto puede lograrse dejando a un lado la “illusio” y la consagración del artista para centrarse sólo en la obra. Se plantea que el lector tome el libro por propia convicción, lo lea y decida si es bueno o malo desde su postura personal, crítica y reflexiva (no se espera que sea un avezado en la crítica literaria ni menos que sea escritor, todo ser humano posee un criterio para determinar la calidad de algo desde su experiencia con otro “algo”). La ingenuidad, repito, sobresale cuando el individuo toma por cierto y único el comentario de otro individuo, sin antes haberse acercado de manera directa al objeto en cuestión.

El orientalismo Saidiano

Hacia 1978 Edward Wadie Said (1935-2003) pública la que sería su obra más representativa, Orientalismo y con ella una revolución del pensamiento occidental hacia la vida oriental. Desde luego, tal y como lo señala Manuel Sánchez Matito “el objetivo principal de su libro consistía en mostrar cómo a lo largo de varios siglos el conocimiento que habían desarrollado la mayoría de los expertos europeos del mundo oriental había contribuido a crear una imagen cerrada y rígida que, a su vez, había propiciado la dominación militar, cultural, social o económica por parte de las mismas potencias de las que procedían los brillantes intelectuales”. Este punto de vista junto con la que provee Juan Ignacio Castien Maestro en cuanto a cómo eran vistos los orientales nos dan un campo de vista más amplio sobre la importancia de Said: “La asunción de la perspectiva orientalista por parte de estos ‘orientales’ no resulta en sí excesivamente difícil de explicar. Quien vive dominado tiende a interiorizar el punto de vista de quien le domina. Es lo que ha ocurrido siempre con todos los dominados, con las mujeres con respecto a los hombres, con los pobres frente a los ricos y con los colonizados en relación con los colonizadores. No es difícil entender el por qué. El dominado se encuentra siempre con que es otro el que habla por él”.

Me parece que estas dos referencias dan en el punto clave de la obra de Said. El orientalismo se devela como un campo a estudiar pero desde la perspectiva del mismo oriental, objetivamente. Se pretende renovar lo que muchos estudiosos vislumbraban, muy en su posición occidental. Y justamente cómo lo señala Castien Maestro, el occidental proporciona su visión particular y personal del otro; se habla de los otros plantándose en uno mismo como un ser diferente sin costumbres similares. De allí que Matito apunte que “Oriente es siempre lo contrario, el reverso de occidente y sus valores. Si Occidente es orden y claridad, Oriente representa, desde la Ilíada, la irracionalidad, la imposibilidad de articular por sí mismo su propia realidad”. Esto siempre visto por el otro. Asunto que abre la puerta a la polémica sobre el oriental. Vemos con esta que Said va instaurando las característica del postcolonialismo, que posterior a él tomar un auge importante en el estudio de la cultura.

Otro aspecto relevante es el hecho que genera esos puntos de vista sobre el orientalismo, es decir, con ello se va marcando las características definitorias del mismo occidental. Mientras se encargaban de ver al oriental como ese objeto de estudio, Said, enfoca su análisis tomando la postura que el occidental tiene de sí. Convergen, entonces, oriente y occidente, en un solo campo de estudio, la condición de su cultura; por lo cual, ambas se complementan.

En fin, estamos frente a un estudio que toma, desde mi óptica, como pretexto el orientalismo para ir develando al occidental.

Refencias:

Juan Ignacio Castien Maestro, “Edward Said y el orientalismo: esencialismo versus historicismo” en http://portal.uned.es/pls/portal/docs/PAGE/UNED_MAIN/LAUNIVERSIDAD/VICERRECTORADOS/INVESTIGACION/INSTITUTO%20UNIVERSITARIO%20DE%20INVESTIGACION/FUENTES%20ORALES%20Y%20GRAFICAS/SFOG%20PUBLICACIONES/PO9.PDF

Manuel Sánches Matito, “Una sinfonía binacional. La mirada de Edward Said hacia el conflicto palestino-israelí”, en http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei/matito72.pdf

Por los caminos de Bhabha

(Acercamiento del hibridismo bhabhariano en un cuento de Emilliano Pérez Cruz)

Siguiendo con el asunto de la hibridez que propone Homi K. Bhabha (1949) en su teoría del postcolonialismo, vamos a tratar de explicar cómo aplicarlo o de qué manera puede ayudar a analizar un cuento de Emiliano Pérez Cruz (1955): “Ustedes no saben, pero ya ven…”. La historia del cuento es sencilla. Trata de un grupo de personas que trabajan en una fábrica y cansados de la explotación por parte del “patrón” deciden, mediante las funciones de un sindicato, movilizarse para hacer valer sus derechos, o por lo menos conseguir un aumento de salario o hacerse de algún producto para el trabajo, tales como ropa o zapatos. Desde luego que el cuento plantea una realidad de los mundos marginados, la pobreza extrema, la explotación, el poder desmedido, la compra de servicios, la falta de humanismo de los poderosos y la infructuosa resistencia del pobre. El personaje protagónico es Pedro y representa la juventud, la calma, la pasividad, pero también es la esperanza y la ilusión de los más viejos para que pueda lograr algo bueno dentro de ese cúmulo explotado. Se presenta a Pedro como el trabajador, aparentemente, tranquilo y que no responde a las estocadas de los más viejos en contra del dueño de la empresa. En el devenir del cuento, el protagonista es invitado hasta el cansancio que finalmente accede a la petición uniéndose al sindicato. Sin embargo, el asunto le va más lejos: lo nombran delegado oficial de la empresa. Ante eso, toma su nuevo rol con toda la formalidad y exigencia que ello implica. Busca al director del sindicato general para que le ayude a resolver el problema. Y es en este preciso momento donde podemos empezar a ver cómo funciona lo de la hibridez.

Bhabha va planteando la hibridez como una mezcla de dos culturas diferentes, ya sea para que una represente lo vencido, ya sea para que una cumpla con el papel de vencedor (no olvidemos que el postcolonialismo va encaminado hacia el tema de la colonización, aunque el asunto de la hibridez no necesariamente debe acatarse a dichos temas). En tanto que exista una división marcada, donde ambos polos se opongan y a su vez confluyan en determinado espacio y tiempo, podremos estar hablando de una hibridez latente, una suerte de mezcla y por ende de una resistencia. En lo más general que se pueda hablar de lo “hibrido” como una inherencia a la condición humana, es como se entiende, quizá, la propuesta de Bhabha. Esta llegada de lo “otro” frente a algo existente es la ruptura, intromisión, de un status quo y viceversa. Pensamos y hablamos desde el punto de vista del colonizado, pero habría que pensar los efectos de la hibridez desde el lado del colonizador (aquí vale la pena pensar que inconscientemente los colonizadores de alguna manera han sido colonizados antes, incluso, que su contraparte). En el cuento de Emiliano Pérez Cruz, podríamos observar este fenómeno desde el momento en que el dueño de la empresa ha “colonizado” ya a los trabajadores; se trata de una hibridez que no ha perdido vigencia, pues continua ejerciendo un dominio sobre los trabajadores. Esta suerte de mezcla trabajador-empresa-dueño es la relación que señala Bhabha cuando alude al libro como estrategia para hacerse del poder. Aquí la empresa es el símbolo de autoridad, necesidad y control sobre el pobre. Pedro, el protagonista del cuento, intenta lograr mejores condiciones para los trabajadores, lo cual ya implica mezclarse, hibridarze, con sus amigos. Allí hemos visto un tipo de hibridez, donde antes hubo resistencia por parte de él; esa nueva ideología de igualdad que los otros ya tenían y que debieron tenerla después de que alguien más les haya sembrado ese germen de la búsqueda de igualdad. No es casual que la vejez represente cierto mandato sobre la juventud, pues en el ejemplo que nuestro teórico señala, el conocimiento de la religión implicará un cierto dominio sobre los que apenas se están iniciando en dicho campo; esta misma particularidad se presenta en el cuento cuando los trabajadores viejos logran convencer a Pedro. El camino del protagonista lo lleva a pensar en que hace lo correcto. Si logra conseguir más beneficios para el trabajador, logrará también una aceptación por parte del hombre poderoso, y en consecuencia, una falsa igualdad entre hombres. Es el mismo efecto que el colonizado presenta al creer ingenuamente ser apreciado por el colonizador cuando éste acepta algunas demandas de los “naturales”. La verdad es una cosa completamente cruel y fatídica. Lo que comienza con una búsqueda de igualdades, será visto como una debilidad si se acepta, y se pensará que cada vez se querrán más derechos y beneficios. Esto a todas luces no conviene al represor. El colonizador usará el medio necesario para aquilatar ese brote de “conciencia” de que trabajadores y dueños tienen los mismos derechos. Recurre entonces a la muerte, a desaparecer ese brote que afecta sus intereses. El hibridismo que primero fue la estrategia que se buscó para ingresar a los terrenos del colonizado, se vuelve un problema cuando el colonizado hace efectiva la misma fórmula. Sólo queda un camino: la muerte de Pedro y la permanencia del “otro” en el poder.

Quizá este sea un ejemplo burdo de cómo acercarse o emplear algunos conceptos del postcolonialismo de Homi K. Bhabha. Sin embargo, creo conveniente demostrar grosso modo cómo podría emplearse el término de “hibridismo” en un cuento que en apariencia no podría desarrollarse eficazmente; lo cual demuestro que sí puede aplicársele. Es importante señalar que un estudio profundo sobre la obra de Bhabha permitiría bosquejar un estudio serio en su totalidad y con mayor detenimiento. El cuento que aquí subrayo compone parte de mi objeto de estudio para tesis de  maestría. Lo he tomado de entre otros nueve, porque me parece pertinente el asunto de los pobres versus ricos como esa división visible de dos culturas diferentes y donde la que ostenta el poder sirve como modelo para representar al agente colonizador. 

Referencias:

Emiliano Pérez Cruz, “Ustedes no saben, pero ya ven” en Si camino voy como los ciegos (México: Cultura y Recreación, 1987).

Bhabha k. Homi, “Capítulo VI: signos tomados por prodigios. Cuestiones de ambivalencia y autoridad bajo un árbol en las afueras de Delhi, mayo de 1817” en Bhabha K. Homi, El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial, 2002.

¿El talón de Homi K. Bhabha?

Uno de los riesgos que corre todo teórico al aventurarse a implementar un nuevo modelo de estudio, es sin duda, sus detractores. Dicho esto, nadie se salva de la crítica hacia una nueva propuesta, la cual puede ser a favor o en contra de algún teórico o, si se quiere, corriente. El caso que ahora tocamos nos dará un ejemplo más o menos ilustrativo. Si es verdad que los narradores o vates son materia dispuesta para los ensayistas o críticos, es cierto que también contra el crítico (por incluir a los teóricos y ensayistas) se hace lo propio.

Homi K. Bhabha emprende un interesante estudio sobre el postcolonialismo y una manera de abordarlo mediante lo “híbrido” en la intromisión de una cultura a otra. Esta “hibridez” es el asunto que toma Antonhy Easthope como pretexto para rebatir el mismo término utilizado por Bhabha y que según él no queda del todo claro. La hibridez corresponde a la mezcla, combinación, choque de dos partes disímiles y que resultarían en un producto nuevo. Ante esto, Easthope se pregunta si la cultura no es ya una hibridez por sí misma, o que el otro [otra cultura] está también constituido por una hibridez de otras sustancias. El asunto que no que claro, a todas luces, es el término. Por otro lado, Marjorie Perloff centra su crítica en el sujeto histórico que propone Homi k. Bhabha, como sujeto donde la hibridez recae y funciona. Lo que resalta Perloff es la diferencia, o casi nula explicación sobre el sujeto histórico.

Estamos frente a dos críticos que señalan puntos débiles en la obra de Bhabha, aunque me queda la pregunta ¿el teórico busca dar por sentada una propuesta de manera minuciosa o busca incentivar, alumbrar, los caminos por donde alguien más seguramente habrá de transitar? ¿Deja cabos sueltos por mero descuido o para que otros se encarguen de tales hebras?

Homi Bhabha hibridizante

Homi Bhabha en “Signos tomados por prodigios. Cuestiones de ambivalencia y autoridad bajo un árbol en las afueras de Delhi, mayo de 1817” propone el acto de la hibridez como una manera de irrumpir en la cultura africana. Esa “hibridez” tal parece que hace referencia al hecho postcolonial, puesto que devine propiamente de la colonización de los ingleses en tierras africanas. Desde luego que esa unión –es más atinado decir mezcla− entre ingleses y naturales es quizá la estrategia más antigua que se conoce para ir sometiendo poco a poco a una nueva y débil cultura (hablo aquí de esta estrategia como contraparte al sometimiento a través de las armas y la fuerza). Los romanos, por ejemplo, se sabe que al conquistar una nueva cultura les dejaban sus creencias y costumbres originales, solicitando sólo el reconocimiento a Roma como el único imperio con poder sobre la tierra. Eso ya es un tipo de hibridez, una manera de convivencia entre ambas latitudes sociales, la mezcla entre unos y otros.

  

A esto surge la pregunta ¿puede hablarse de una hibridez moderna? Tengamos en cuenta que en la actualidad todas las sociedades, a excepción de alguna cultura aún no descubierta o recién descubierta –por ejemplo la que no hace más de una década fue hallada en el Amazonas-, viven en completa movilidad geográfica, lo que les permite adoptar y dar por adopción nuevas costumbres, modos de vida, creencias, preocupaciones, etcétera. Este concepto de hibridez tiene su vital importancia, creo comprender, en el hecho mismo de las conquistas, sean donde hayan sido, ya que permitió por un lado ganar terreno en la ideología del “otro” y obtener, por otra parte, la aceptación del “otro”. De ser así, ¿podemos decir que el individuo, en estos tiempos, al verse obligado a aprender un idioma diferente a su lengua materna, el inglés me sale a colación, está ya hibridizando? ¿No es también un sometimiento?   



Referencia:

Bhabha k. Homi, “Capítulo VI: signos tomados por prodigios. Cuestiones de ambivalencia y autoridad bajo un árbol en las afueras de Delhi, mayo de 1817” en Bhabha K. Homi, El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial, 2002.

Un poco de contexto en el que Raymond Williams emprende los Estudios Culturales.

Por Gerardo Flores de la Rosa y Sandra Lilia Palacios

Raymond Williams (Reino Unido, 1921-1988) es quizá uno de los pilares de los llamados “Estudios Culturales” que han venido planteando un cambio en las políticas culturales de la sociedad. Parte de la necesidad imperante de efectuar un cambio dentro de los órganos que tienen el poder y que de alguna manera se han encargado de hacer duraderos los conceptos contrapuestos de pobres versus ricos. Esta dicotomía implica también un desequilibrio en todos los órdenes de la vida y Williams propone cómo ir solucionando ese mal. Sin embargo, en este bosquejo que dedicamos al autor, haremos una breve revisión que consideramos de mayor influencia en su obra, es decir, el contexto social y relevante que lo ha llevado a establecer sus propuestas.

Podemos situar la obra crítica de Raymond Williams en un contexto comprensiblemente difícil. La Guerra Fría, la Postguerra, la segunda Guerra Mundial, serán quizá los acontecimientos más relevantes que influirán en su producción crítica. “El valor de su trabajo intelectual viene aumentado –al igual que el del resto– por haber conseguido desarrollarlo en un clima social y cultural poco favorable a las investigaciones de inspiración marxistas”(Coll Blackwell, 1997, 34) . Motivos por los cuales Williams emprende la búsqueda de las igualdades culturales de la sociedad. La economía inglesa sufre repercusiones al grado de que se ve envuelta en la gran depresión que fluctúa de 1924 a 1938, cuando comienza a salir de su estancamiento. Los recursos que están iniciando de nuevo, también conllevan una serie de eventos que habrán de crear esa conciencia de clases de Raymond Williams. Por otro lado, si el marxismo cobra importancia para Williams, también Leavis influirá en él tal y como señala Iciar Recalde argumentado que “las dos tradiciones fundamentales en el contexto de formación de Williams fueron, por un lado, las enseñanzas de Leavis, y por otro, el marxismo. Ambas tradiciones estarán sujetas a críticas y reformulaciones desde la óptica del materialismo cultural. Leavis era el centro en el campo intelectual de la Inglaterra de posguerra. Sus formulaciones en torno a la cultura y a la literatura fueron un tipo específico de reacción a los cambios experimentados en la vida social inglesa frente al avance del capitalismo”. (Recalde, 2005. 11)

En la década de 1950 a 1960 pertenece al Círculo de Birmingham, donde se encuentran los marxistas británicos, E.P. Thompson y S. Hall. Cultura y Sociedad 1780-1950 De Coleridge a Orwell (1958), es producida durante su participación en este círculo, el cual influirá fuertemente en el autor ya que comparte con sus miembros no sólo la inquietud por comprender y explicar la articulación entre clase social y práctica cultural con una mirada que trasciende lo socioeconómico sino que sus fundadores, entre los que se encuentra el mismo Williams, provienen de las clases más bajas de Inglaterra. Según Mauro Wolf "Su interés se centra sobre todo en analizar una forma específica de proceso social, correspondiente a la atribución de sentido a la realidad, al desarrollo de una cultura, de prácticas sociales compartidas, de un área común de significados". Los 50 es quizá la década más productiva de Williams y se debe en mayor medida por los cambios que vive Inglaterra. No es casual que los cambios sociales de su época sobresalgan como aliciente para ir formando su idea de una vida solidaria entre seres humanos. Mientras Williams desarrolla sus estudios, en Argentina está terminando el Peronismo hacia finales de los setentas y es en ese momento cuando algunos intelectuales crean la revista Punto de vista, bajo las direcciones de Beatriz Sarlo, Carlos Altamirano, Ricardo Piglia, María Teresa Gramuglio y Hugo Vezzetti, que en contra de la dictadura comienzan el laborioso trabajo de difusión de la obra de Williams: “La lectura y difusión de Raymond Williams había comenzado a mediados de los años setenta y continuaría en el marco de la dictadura de militar [sic] inaugurada en 1976. De tal modo, hasta aproximadamente en 82, los jóvenes provenientes de la izquierda revolucionaria, hicieron una productiva e intensa lectura de Williams, en paralelo con las lecturas de Hoggart, Rama y Cándido” (Jimena Montaña, 2009; 4 y 5). El campo no puede ser más difuso, pues del otro lado del continente europeo, el crítico se enfrenta a sus problemas sociales, a la búsqueda de una solución que lo lleve a mejorar las condiciones de vida; del lado americano, el contexto social donde se inserta parte su obra, también se halla la misma problemática. Los cambios abruptos, las guerras, la dictadura, sólo reflejan el punto clave por el que Williams se interesa en dichos aspectos: el poder económico, la democracia que no es democracia en el sentido estricto de la palabra. La cultura entonces ya viene fracturada desde el momento en que los que ostentan el campo político no revierten ni mejoran la situación de violencia y pobreza que toda guerra y dictadura traen en sí.

Bajo estas circunstancias la obra crítica de Raymond Williams nace y se desarrolla en un tiempo ya de por sí difícil. El contexto social en toda obra repercute siempre en cómo, por qué y para qué fue creada. En el caso de Williams vemos que en plena ebullición de cambios que han deteriorado la moral, la economía, la política, los conceptos sociales, etcétera, se persigue un nuevo modo de comprender tales características en el aspecto de la cultura, sea cual fuere el país del que se hable. No sólo la comprensión si no una respuesta o solución es la que se busca para que se haga efectiva una política cultura que beneficie a todo ser humano, pues tal y como lo señala Roxana Patiño “se pone de manifiesto la intención de buscar alternativas en nuevas lecturas o relecturas de la historia de las ideas, la teoría política, la sociología de la cultura y la crítica literaria. Desde esta estrategia de búsqueda, se introduce el último Barthes, la sociología de Pierre Bourdieu y los estudios culturales británicos, particularmente Raymond Williams, autores cruciales para la reforma de la crítica literaria de los próximos años.”

Bibliografía:

Andreu Coll Blackwell, “Recordando a Raymond Williams en el décimo aniversario de su muerte”  en Enrahonar. Barcelona, núm. 28, 1997. p. 34.

Iciar Recalde, “María Elisa Cevasco, Para leer a Raymond Williams” en Orbis Tertius. Bs As, Núm. X, 2005. p. 11.

María Jimena Montaña, “La recepción de Raymond williamas en la Revista Punto de Vista: un retorno al sujeto, la historia y la experiencia” en Prácticas de oficio. Investigación y reflexión en Ciencias Sociales. Bs As: núm. 5, 2009.

Roxana Patiño, “Revistas literarias y culturales argentinas de los 80” en Ínsula. Madrid,  núm. 715-716, Julio / Agosto 2006. p. 3.

El mundo posible de Raymond Williams (Apuntes)

En las conclusiones del libro Cultura y sociedad de Raymond Williams quizá uno de los problemas que enfatiza el autor se debe primordialmente al concepto de “masa” como aglomerado constituido por un grupo de personas, el cual es el menos favorecido por el asunto de la cultura. Hace una atenta revisión sobre que las masas se componen de gente de bajos recursos, pobres, proletariado (en palabras de Marx), y que estos a su vez son denominados así porque existe la contraparte: la burguesía, la clase alta. Es un problema, desde luego, de raíz profunda y que para nadie es oculto. La tan mentada lucha de clases es un fenómeno que no se erradicará si el individuo por sí mismo, desde su centro personal, no cambia esa situación. Williams propone la solidaridad como mecanismo que ayude a confrontar dicho problema. Sin embargo, desde mi perspectiva, el hecho merece atención desviada de un grupo colectivo para no llamarlo masa. Es decir, repito, el individuo como parte de un todo, como engranaje social, necesita ese “humanismo” que en el fondo persigue el autor, para comenzar con un cambio significativo. Lo que el “populacho” busca es la igualdad de condiciones siempre motivadas por las carencias que experimentan ante el confort de la clase dominante. El problema se torna más grave aún. A pesar de que la masa busca un fin común, equitativo, la renuencia existe por parte de los poderosos. No es sencillo llevar a buen término esta empresa, ni menos lo es que los acaudalados lleguen a un grado de solidaridad para con los otros.

El mundo posible que trata de vislumbrar Williams, donde cuyo agente activo sea la solidaridad entre individuos, debe erradicar de toda ideología humana la condición de superioridad frente al otro. La democracia para sobrevivir armoniosamente siempre será afectada por los intereses personales de unos cuantos y por su falso servicio para con los demás. La idea de Williams me parece más un sueño que una realidad posible.

La Revolución Cultural y el utopismo necesario de Raymond Williams

En “Raymond Williams y la idea de la Revolución cultural” de E. San Juan Jr. se nos presenta un acercamiento a los principales elementos que proclama el mismo Raymond Williams sobre el asunto de los Estudios culturales. En principio se nos alienta a saber qué abordan dichos estudios, lo cual decae en una nivelación de la cultura en todos los estratos sociales (claramente divididos por la economía y el poder). La cultura no debería ser elitista; la cultura es el producto en conjunto de todos los seres humanos y como tal para ellos mismos, no sólo para algunos; o lo que denomina Cultura Común. Esta ideología es la que desarrolla la propuesta descrita de este ensayo.

El camino que traza E. San Juan Jr. va también a demostrar en la concepción de Williams cinco engranes importantes para comprender, o si se quiere, justificar los Estudios Culturales. En primera instancia veremos “la idea de la cultura como los procesos y prácticas sociales que estén bien fundadas en las relaciones sociales y materiales” como ente utópico de la humanidad donde convergerían la economía, la política, la cultura y la crianza para que la sociedad llegue a un progreso estable y unificador. Ambos factores deben homogeneizarse y suplir todas las necesidades humanas, al mismo tiempo que son distribuidas equitativamente.

En segundo término  “la historización de las prácticas culturales” (teniendo en cuenta la palabra cultura en el sentido más abarcador posible) para comprender las funciones del Estado, es relevante en la medida en que el individuo puede cuestionarse las formas de desarrollo de su propio entorno. De esta manera se puede llegar a un conocimiento de las cosas y participar de manera directa en la producción de la cultura. En tercer punto el “consumismo” representa un problema grave en toda la sociedad pues es lo que dicta la forma de actuar y pensar del individuo. Pensemos en los bombardeos de “información” tergiversada, en los productos milagrosos, en los signos de poder que conllevan las marcas de grandes compañías y en el inevitable manejo de voluntades. Los estudios culturales pugnarían principalmente por la autonomía del individuo frente el “deber consumir esto o aquello”.

En cuarto lugar tenemos “la interacción del conocimiento práctico con otras áreas” como manera de alcanzar una democracia unitaria y general de progreso (remito al progreso porque es lo que toda sociedad siempre buscará). Esto requiere, desde luego, la participación de los grupos de poder en política, educación y comunicación para poner al alcance de todo individuo los recursos necesarios para la transformación social que se persigue. Se busca dirigir la vida propia de cada persona. Por último, el quinto aspecto, “la intención”. Es fundamental tener en cuenta que todo cambio y acción va propiciada por una intención de las cosas. Williams busca que el cambio vaya en mejoramiento y no en retroceso ni que el individuo se mantenga neutral. Persigue el cambio significativo, capaz de alentar la armonía en la sociedad.

Podemos observar que la intención de los estudios culturales es la de despertar el sentimiento de humanidad del individuo, tarea hartamente difícil pero no imposible, a la misma vez que utópica. Sin embargo, un hecho importante y creo que es el más complicado se basa en las esferas del poder político, pues en ellos descansa la intención de la sociedad en querer mejorar las condiciones de vida y progreso.

Nota: El texto al que hago referencia puede consultarse aquí.